L’impératif éthique

Le Président : Nicolas Aumonier est membre de notre Académie depuis de nombreuses années, membre de notre bureau depuis six ans. Il est ancien élève de l’ENS de la rue d’Ulm (1983), agrégé de philosophie (1988), ancien pensionnaire de la Fondation Thiers (1993-1996), ancien membre du laboratoire d’Antoine Danchin à l’Institut Pasteur, docteur en philosophie de l’Université de Paris 1-Panthéon Sorbonne sur « Qu’est-ce qu’une cause dans un micro-organisme ? ».

Il est maître de conférences en Histoire et philosophie des sciences à l’Université des sciences de Grenoble. Il a été membre du jury de l’agrégation de philosophie pendant quatre ans, de 2005 à 2008.

Ses recherches portent, d’une part, sur la causalité en microbiologie et, d’autre part, sur plusieurs points de philosophie morale (début de vie, fin de vie, douleur animale, absence de valeur en soi du consensus, oblitération institutionnelle des raisons disponibles).

Il a longtemps siégé dans des instances bioéthiques (Comité de protection des personnes, Comité consultatif d’éthique clinique, Conseil d’orientation de l’Agence de biomédecine), où il a pu pratiquer ce que certains appellent de l’éthique appliquée. Mais, si vous l’interrogez, il se montrera, je crois, assez critique sur la valeur des consensus dégagés, constatant souvent qu’il existe des endroits où il est impossible de discuter librement de certaines questions.

L’un de ses cours à l’université de Grenoble s’intitule depuis plusieurs années « Grandes questions éthiques ». Gageons qu’il aura à cœur de nous partager les réflexions qu’il mûrit régulièrement avec ses étudiants, ou avec les médecins de pointe et chercheurs de tous ordres qu’il rencontre souvent.

Nicolas Aumonier : Si nous ouvrons les yeux, les situations de pauvreté sont légions. Dans nos villes, sur nos trottoirs, à l’entrée de bon nombre de commerces, ou sur les marches de nos églises, des mains, des gobelets se tendent vers nous. Ce sont les situations visibles. Mais il y a toutes les situations de pauvreté qui nécessitent de l’attention, ou un peu plus de temps pour être vues. Des pauvretés matérielles, familiales, spirituelles, la liste nous submerge. Le solide bon sens de nos occupations, de nos divers devoirs d’état peut nous permettre de passer notre chemin. Mais ces situations de pauvreté ont des visages. A chaque fois, le visage qui s’adresse à moi me rappelle notre égalité fondamentale, et celle-ci me commande d’agir : tel est l’impératif éthique. Si je cède, ne serai-je pas aspiré par cette misère sans fond ? Si je poursuis ma route, que vont devenir cet homme, cette femme, cet enfant ? Le pauvre est-il celui dont je dois me protéger de peur qu’il ne m’entraîne vers le fond, ou celui qui me révèle mon humanité, notre humanité ? Comment comprendre l’impératif éthique qu’il incarne ? Que lui répondre ?

Dans un passage de ses Ecrits spirituels intitulé « Les installés », le cardinal Saliège écrit, le 27 mars 1938 : « Il est installé. Il ne bouge plus. Son état d’âme est stationnaire. Il se trouve bien ainsi. Pas la moindre inquiétude. Aucun besoin spirituel. Aucun appétit. Il est installé. Il est porté à dormir, à se reposer. Il est installé. La ferveur première s’est refroidie. La flamme ne scintille plus. Aucun courant d’air. Il est installé. La pensée est absente de sa vie. Il est installé. Aucune passion de vie, à peine la volonté de vivre. Il est installé.

Qui réveillera l’endormi ? Le meunier se réveille, dit-on, quand il n’entend plus le tic-tac de son moulin. Qui réveillera l’installé. Il se réveillera quand il n’entendra plus le tic-tac de l’illusion qui lui fait dire : je suis content de moi. Mais pour briser ce tic-tac, Dieu doit intervenir. L’homme ordinairement est impuissant. »

Sept fois dans ce texte, le mot « installé » se trouve répété. Cette répétition exprime tantôt l’absence de mouvement, d’appétit, de flamme, de pensée, de passion ; tantôt la propension à dormir, et l’appartenance à une famille de pensée et d’action stationnaires. Or cette inaction paresseuse est ce qui endort le plus sûrement toute obéissance à un commandement qui nous prescrit d’agir lorsque la nature, le sens ou la valeur intrinsèques d’un être humain se trouvent en grand danger de n’être pas respectés, commandement que nous appelons généralement impératif éthique ou voix de notre conscience. Ce commandement, cette voix peuvent-ils se laisser étouffer ? Sonnent-ils toujours juste ? Lorsque des arguments nous permettent de passer devant un pauvre sans rien lui donner, devons-nous louer la philosophie qui nous permet de dépasser l’émotion, ou déplorer l’hétérogénéité de la raison et du cœur ? Est-ce un sentiment d’urgence qui me commande d’aider cette personne qui semble manquer de tout ? Ou est-ce pour ne pas souffrir du malaise dans lequel me plonge sa misère, et donc, en somme, moins pour elle que pour moi ? Que me commande ma conscience ? De faire le bien ? De faire mon devoir ? De me rendre utile aux autres ?

Parmi les très nombreuses questions qui peuvent être ici soulevées, nous nous limiterons à n’en aborder que trois : comment mieux comprendre la notion d’impératif éthique ? D’où lui vient son urgence ? Quel en est le cœur ?

Extension et critères de l’impératif éthique

Dans l’urgence, nous faisons souvent du mieux que nous pouvons. Mais lorsque l’urgence est passée, des regrets surviennent parfois de n’avoir pas su mieux faire. Pouvons-nous, hors de toute urgence pratique, essayer de comprendre de manière plus juste en quoi consiste un impératif éthique, afin d’être mieux à même d’y répondre lorsqu’il se présentera ? Y aurait-il, dans l’impératif éthique, comme une liste de points à ne pas oublier, ou d’êtres à prendre en considération, ou de critères à respecter ?

Le principisme

Dans presque tous les hôpitaux, il existe maintenant des lieux de discussion éthique, appelés parfois commission consultative d’éthique clinique, censés réfléchir sur des cas pratiques passés, ou saisis par différentes équipes médicales désireuses de connaître l’avis d’une commission d’éthique sur tel ou tel cas en cours. Immanquablement, les médecins présents passent la situation donnée au crible des quatre principes d’autonomie, de non malfaisance, de bienfaisance et de justice qu’il convient de respecter. Qu’ils aient ou non conscience de se rattacher à ce que l’on appelle le principisme (l’éthique comme application de principes), et même à ceux qui passent pour les fondateurs de cette école, Tom Beauchamp et James Childress, auteurs en 1979 des Principles of Biomedical Ethics, ouvrage constamment remanié depuis, ces professionnels au sens large de la médecine semblent pratiquer une éthique biomédicale qui se contente de cocher des cases sans réfléchir hors de celles-ci. Or le principisme est un courant de philosophie morale, mais il n’est pas le seul, et le principisme de T. Beauchamp et de J. Childress n’est pas non plus le seul principisme possible , même si T. Beauchamp et J. Childress essaient évidemment de montrer que les différentes théories morales – ils en examinent cinq : l’utilitarisme (qui cherche à maximiser l’utilité pour le plus grand nombre possible), le kantisme ou doctrine de l’obligation morale, l’individualisme libéral d’après lequel une société doit fournir à tout individu un espace à l’intérieur duquel il a le droit de poursuivre ses projets personnels, le communautarisme, qui fait découler l’éthique des valeurs collectives et l’éthique de la sollicitude portée par les voix différentes des femmes, plus aptes à la compassion et aux relations que les hommes – convergent toutes vers les quatre concepts de respect de l’autonomie, de non malfaisance, de bienfaisance et de justice analysés préalablement par les auteurs, ce qui peut donner à penser que le principisme, découvrant ce qu’il a préalablement postulé, est aussi une pétition de principes. Pour essayer de ne pas tourner en rond comme les Dupont dans le désert, il est nécessaire de s’interroger sur l’extension de l’éthique et sur ses principaux critères.

Deux types d’extension de l’éthique

Quels sont les êtres qui sont dignes d’être éthiquement considérés et qui doivent éthiquement être pris en considération ? Les tenants d’une éthique anthropocentrée limitent celle-ci à l’être humain. Ceux qui pensent que l’éthique s’efforce de lutter contre la souffrance incluent dans son périmètre tous les êtres qui souffrent : êtres humains et animaux (éthique pathocentrée). D’autres étendent encore les limites de l’éthique au respect de tous les êtres vivants (éthique biocentrée), d’autres encore l’étendent à l’environnement : une éthique écocentrée sera sensible, par exemple, au droit d’un paysage magnifique à être défendu contre les agressions de bétonneuses, de derricks, de pylônes électriques ou d’éoliennes. D’autres enfin considèrent la Terre elle-même comme un être à préserver et même à sauver (éthique géocentrée). Aujourd’hui, bon nombre de nos contemporains estiment qu’il ne nous est pas permis de faire souffrir inutilement des animaux. Certains abhorrent la corrida ou la chasse à courre, d’autres refusent de manger la chair des animaux (végétarianisme), ou même tout produit issu des animaux (végétalisme). La directive européenne 2010/63 donnait deux ans aux différents pays membres de l’Union européenne pour se doter d’une législation limitant le plus possible la douleur, la souffrance et l’angoisse animales. En France, le décret 2013-118 du 1er février 2013 relatif à la protection des animaux utilisés à des fins scientifiques, énumère différentes dispositions destinées à réduire la douleur, la souffrance et l’angoisse animales pour maximiser son bien-être : procédures strictes d’agrément des établissements, d’autorisation d’une expérimentation animale, de conservation pendant cinq ans des registres d’expérimentation consignant les éléments de suivi des animaux, création de la Commission nationale de l’expérimentation animale, et de Comités d’éthique en expérimentation animale, classification des procédures expérimentales selon leur degré de gravité et classification des quatre types de douleur : sans réveil, légère, modérée, sévère. Finalement, toutes ces dispositions étendent à l’animal tout ce qui était fait jusqu’ici pour éviter la douleur à l’être humain et le traiter avec respect, de sorte que le respect dû aux animaux semble plus une extension du respect que l’être humain doit à son semblable que comme la reconnaissance d’une véritable altérité.

Le second débat sur l’extension de l’éthique oppose les tenants d’une éthique minimaliste aux partisans d’une éthique plus complète, appelée maximaliste par les premiers. Les minimalistes comme Ruwen Ogien reprochent à l’éthique maximaliste d’être une police morale. Ils lui préfèrent une éthique plus sobre, qui consiste pour l’essentiel à ne pas nuire à autrui et s’arrête où commence la vie privée. Une telle éthique n’aurait ainsi rien à dire à ceux qui s’adonnent aux plaisirs solitaires, aux jeux érotiques les plus divers entre adultes consentants ou à deux êtres de même sexe qui veulent s’unir. R. Ogien fait reposer l’éthique minimale sur trois principes : l’indifférence morale du rapport à soi-même, la non nuisance à autrui et l’égale considération de chacun. Une telle éthique minimaliste cède à l’illusion selon laquelle ceux de nos actes que nous croyons purement privés le seraient : nos actes façonnent nos visages et nos habitudes, donnés à autrui ; notre rapport à nous-même n’est pas réellement dissociable de notre manière de nous rapporter à ceux qui nous entourent, sauf à penser autrui et la vie en société comme une pure abstraction.

Trois critères possibles de l’exigence éthique

Quelles que soient les décisions que nous prenons sur l’extension de l’éthique à laquelle nous souhaitons nous tenir, il nous faut justifier nos décisions et, pour cela, rendre compte des critères qui fixent nos choix. Ces critères sont ordinairement au nombre de trois : certains préfèrent définir l’exigence morale en fonction du bonheur, d‘autres, en fonction du devoir, d’autres enfin, en fonction de l’utilité.

Pour Aristote, le bien est extrinsèque : nous pouvons nous diriger vers le bien, il est objectivement tel. Cette thèse est liée à sa cosmologie. Il y a un domaine variable qui est le sublunaire, et un domaine invariable qui est le supra-lunaire. Puisqu’il y a de la variabilité en-dessous de la lune et de l’invariabilité au-dessus de la lune, nous comprenons que le but de la vie est de chercher à nous diviniser autant que possible, c’est-à-dire d’imiter par nos actions l’invariabilité du mouvement éternel du cercle des étoiles fixes. Si nous croyons à une objectivité de la cosmologie, le fait que le bien soit extrinsèque et objectif ne peut nous choquer. Par suite, il suffit de reconnaître le bien et de se laisser attirer par lui pour bien agir. La fin bonne attire à elle les moyens objectivement bons pour l’obtenir. Le critère de l’action bonne est la droiture du désir et de la règle qu’il se fixe pour agir. « Par conséquent, puisque la vertu morale est une disposition capable de choix, et que le choix est un désir délibératif, il faut par là même qu’à la fois la règle soit vraie et le désir droit, si le choix est bon, et qu’il y ait identité entre ce que la règle affirme et ce que le désir poursuit » (Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, 2, 1139 a 21-25). La droiture de la règle théorique (le vrai) et la droiture du désir pratique (le bon) s’unissent dans l’action bonne. La visée du bien par des moyens bons produit alors le bonheur, non seulement individuel, éthique, mais surtout collectif, politique, puisque être heureux à plusieurs vaut mieux qu’être heureux tout seul. La fin de l’action est le bien, le bonheur, et la fin de l’éthique est la politique. L’objectivité du bien est donc bien ce qui rend cohérent le passage de l’éthique à la politique, de la politique à la cosmologie et de la cosmologie à la théologie. Notre tâche éthique consiste à nous conformer au bien objectif et à nous diviniser autant qu’il est possible, pour atteindre la stabilité cosmologique de la sphère des étoiles fixes.

Bien des années plus tard et en particulier en raison de renversements cosmologiques bien connus – Copernic, Galilée, Newton – le rapport au bien appelé bonheur est devenu une affaire subjective . Dès lors, il n’est plus possible pour Kant de faire dépendre l’objectivité de la morale de quelque chose d’aussi subjectif que le bonheur. Il décide donc d’arrimer la morale à la notion de devoir, seul universalisable . Est entièrement bonne une action qui peut être pensée sans contradiction comme universalisable. L’impératif catégorique du devoir est ce qui commande absolument et de manière inconditionnée ; il s’oppose aux impératifs hypothétiques qui ne prescrivent que de manière conditionnée (règles de l’habileté, conseils de la prudence). Par suite, lorsque nous agissons par pur devoir, nous sommes libres ; lorsque nous cédons à des causes sensibles ou à des intérêts, nous sommes contraints. La loi morale est donc ce qui nous révèle notre liberté et l’existence d’un règne des fins . Agir par pur devoir, c’est-à-dire librement, c’est-à-dire par pure bonne volonté sont des expressions synonymes sous la plume de Kant. La forme de la loi morale est ce qui permet de la constituer comme objective, invariable. Le projet aristotélicien d’invariant moral demeure donc, mais se restreint à la forme de l’impératif éthique. Les adversaires de Kant lui objectent que sa doctrine a les mains pures, mais n’a pas de mains et que le fait de concevoir le bien comme pur respect de la loi morale reste purement formel et d’un maniement difficile .

Pour ceux pour lesquels le concept de devoir n’éclaire pas suffisamment l’exigence éthique, seul importe dans celle-ci ce qui est réellement utile et procure le plus grand bonheur. Or puisque l’utilité est pour eux le principe du plus grand bonheur, ils affirment que les actions sont bonnes dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur, et mauvaises quand elles tendent à produire le contraire du bonheur. Le bonheur est pour eux le plaisir et l’absence de douleur, le malheur, douleur et privation de plaisir . A la différence de Bentham et de son arithmétique des plaisirs exempts de douleur – plats ou déjà vertueux -, Mill remarque que les êtres humains ont des facultés plus élevées que les appétits animaux, qu’il existe pour eux des plaisirs plus désirables que d’autres, et qu’il convient, pour savoir lesquels, de s’en remettre aux personnes d’expérience. Sa théorie des plaisirs qualitatifs inclut l’idée de bonheur. Elle implique que l’idéal n’est pas le plus grand bonheur de l’agent lui-même, mais la plus grande somme de bonheur totalisée. Même s’il existe toutes sortes d’utilitarismes, toutes ont en commun de croire possible l’addition des plaisirs et des peines pour un agent, ou l’agrégation des préférences individuelles de plusieurs agents. Or cette addition, à plus forte raison cette agrégation ne vont pas de soi. Douleur et plaisir peuvent coexister sans s’additionner ni se compenser. On peut goûter avec bonheur un grand vin sans cesser d’avoir mal au dos. Qu’une majorité soit satisfaite ne fait pas disparaître le mécontentement de la minorité. Maximiser le plaisir ou l’utilité sert d’approximation commode (la notion de bénéfices/risques dans l’expérimentation biomédicale), mais n’empêche pas l’utilitarisme d’être une doctrine réfutée. Satisfaire le plus grand nombre ne saurait constituer une exigence éthique indépassable.

Conscience ou consensus ?

Comment faire pour savoir sur quels critères fonder l’exigence éthique et bien agir ? Les uns préfèrent s’en remettre à la voix de leur conscience, d’autres, à la construction d’un consensus à l’issue d’une discussion entre interlocuteurs d’avis très différents.

Pour les premiers, la conscience ressemble à une zone de stabilité sous-marine, en cas de tempête en surface, ou à une sorte d’abri anti-atomique. A l’écart des passions, celui qui rentre en soi-même (Socrate) voit tout de suite ce qu’il a mal fait et en éprouve du remords (le vol des poires dans Les Confessions de saint Augustin). Rousseau défend l’idée qu’il existe en nous une instance de jugement, intérieure, certes, mais entièrement objective, qui nous fait accéder à l’universel :

« Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience » . « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre, juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe » .

Les détracteurs de la conscience y voient une illusion, éventuellement entretenue par les théologiens pour nous assujettir à leur pouvoir, et qu’il convient de casser en philosophant à coups de marteau (Nietzsche), ou irrémédiablement marquée par la subjectivité. La prudence conseille de ne pas s’en remettre aux bourreaux qui tuent au nom de leur conscience. Il paraît donc plus sage de discuter à plusieurs pour savoir ce qu’il convient de faire lorsque le contexte est difficile ou nouveau.

Pour Engelhardt, la bioéthique est une manière pratique de résoudre les controverses autrement que par la force. La pluridisciplinarité, le pluralisme des opinions semblent les conditions d’une discussion approfondie et fructueuse. Mais le consensus peut errer. Des connivences ont empêché pendant six ans le Comité consultatif national d’éthique (CCNE) de dénoncer le problème de santé publique du sang contaminé. Bien d’autres cas semblables doivent avoir existé. En réalité, le consensus ne possède pas en soi une valeur éthique, il peut varier, au gré des circonstances, être simplement amoral en recherchant un compromis systématique avec les puissances économiques ou en se contentant d’accompagner les techniques existantes , ou même être gravement immoral (politique démographique de l’enfant unique en Chine, non reconnaissance des autres enfants nés). L’éthique ne saurait se confondre avec l’acceptabilité sociale sans perdre toute exigence. Les discussions bioéthiques et les résolutions auxquelles elles aboutissent sont souvent utiles, mais ne peuvent prétendre épuiser toute l’éthique sans faire courir à la société des risques à la fois totalitaires et suicidaires. Le respect du pluralisme des valeurs éthiques n’est donc pas une garantie suffisante pour maintenir l’exigence éthique. Que la conscience puisse errer, par fanatisme, laxisme ou tout autre mauvais usage ne signifie pas qu’on doive la jeter à la poubelle.

L’éthique comme système de préoccupations entrelacées

Il semble de plus en plus manifeste que, devant la diversité des situations et la complexité du monde réel, les agents moraux se laissent difficilement prescrire une attitude bonne à l’aide d’un seul critère éthique. Hilary Putnam comprend l’éthique comme « un système de préoccupations entrelacées », qui se soutiennent mutuellement tout en étant aussi en tension partielle, et qui portent toutes « sur l’allégement des souffrances indépendamment de la classe ou du genre de celui qui souffre » . Pour lui, la meilleure manière d’indiquer au moins certaines des préoccupations centrales de l’éthique, c’est de citer les noms de trois philosophes, bien qu’en sens inverse de l’histoire : Levinas, Kant et Aristote . « Pour Levinas, le fondement irréductible de l’éthique est ma reconnaissance immédiate, quand je suis confronté à la souffrance d’un semblable, que j’ai l’obligation de faire quelque chose » . H. Putnam trouve chez Kant « l’affirmation puissante de l’idée que l’éthique est universelle, que, dans la mesure où elle se préoccupe du soulagement de la souffrance, elle se préoccupe du soulagement de la souffrance de toute personne, ou que si elle se préoccupe du bien-être positif, elle se préoccupe du bien-être positif de toute personne » (p. 49). Enfin, il estime que l’éthique d’Aristote s’occupe plutôt de « la question : « Quelle est la nature de la vie humaine la plus admirable ? » ou « Qu’est-ce qui rend une vie humaine admirable ? » Il trouve aussi profonde aujourd’hui qu’elle a dû l’être il y a plus de deux millénaires « la grande définition aristotélicienne de l’épanouissement humain (eudaimonia) comme activité de l’âme – l’intellect et l’esprit humains pris ensemble – conformément à la vertu dans une vie complète » . Et H. Putnam de conclure : « La plupart des éthiciens, jusqu’à présent, ont toujours opté pour l’une ou l’autre des préoccupations dont j’ai fait la liste. (…) Ma représentation est assez différente. Ce serait celle d’une table avec de nombreux pieds. Nous savons tous qu’une table avec de nombreux pieds chancelle quand le sol sur lequel elle repose n’est pas régulier, mais une telle table est très difficile à retourner, et c’est ainsi que je vois l’éthique : comme une table avec de nombreux pieds, qui chancelle beaucoup, mais qu’il est très difficile de retourner » (p. 53). Evidemment, nous devons faire crédit à H. Putnam d’ajouter implicitement le critère du poids de la table à celui du nombre de pieds, car une table très légère, quel que soit le nombre de ses pieds, est facile à renverser. De fait, mon obligation de soulager la souffrance de l’autre, obligation reconnue comme universelle, et la conscience que l’épanouissement humain est une activité de l’âme conformément à la vertu dans une vie menée jusqu’à son terme constituent un socle assez solide de l’exigence éthique.

L’exigence éthique sélectionnée par l’évolution ?

Certains pensent enfin que, dans une situation de décision urgente à prendre, nous avons à choisir entre deux grandes options possibles, déontologique (agir par pur devoir) ou conséquentialiste (maximiser l’utilité en raisonnant par rapport aux conséquences de nos choix). Les dilemmes prennent alors la tournure d’une opposition entre kantiens et utilitaristes. Dans une première situation, un contrôleur d’aiguillage se trouve sur une passerelle surplombant des voies de chemin de fer. Au moment où le train arrive, il découvre que, sur la voie sur laquelle il se dirige, cinq personnes sont solidement ligotées. Toutes vont périr, à moins qu’il n’actionne l’aiguillage pour diriger le train sur l’autre voie, sur laquelle, il l’aperçoit à l’instant, se trouve ligotée une autre personne. L’aiguilleur conséquentialiste préfère qu’une seule personne meure plutôt que cinq, et actionne l’aiguillage en conséquence. L’aiguilleur déontologiste refuse d’actionner le même aiguillage : si le train suit sa voie, ce sont les criminels qui sont coupables ; en revanche, si c’est lui qui actionne l’aiguillage, c’est à lui qu’incombe la responsabilité d’un mort. Dans une seconde situation, cinq personnes sont attachées à la voie, un contrôleur de voies se trouve sur une passerelle surplombant celles-ci. Un train arrive, le contrôleur découvre que ce train va écraser cinq personnes attachées à la voie, à moins qu’il ne précipite sur la voie le passant qui arrive justement sur la passerelle, et dont la mort fera s’arrêter le train, épargnant ainsi cinq personnes. Le conséquentialiste cherche à réduire le nombre de morts, le déontologiste ne veut pas commettre un meurtre, même pour sauver cinq innocents. Dans la première situation, 90% des personnes interrogées choisissent d’aiguiller le train vers la voie où il n’y a qu’une seule personne, et d’agir pour minimiser le nombre de morts. Dans la seconde situation, 90 % des personnes interrogées se refusent à précipiter de leurs mains une personne dont elles voient le visage pour en sauver cinq qu’elles ne voient pas. Avec ce test, Joshua Greene pense pouvoir soutenir la thèse selon laquelle la distinction entre déontologisme (morale du devoir) et conséquentialisme (utilitarisme) reposerait sur la distinction entre les schémas psychologiques conduits par l’émotion – pour lesquels nous recourons majoritairement au devoir -, et ceux conduits par la cognition – pour lesquels nous recourons majoritairement au calcul des conséquences -, et que ces schémas de réponse seraient sélectionnés par notre psychisme en fonction des situations auxquelles nous avons à répondre . Par suite l’éthique elle-même pourrait être considérée comme ce qui a émergé dans l’histoire évolutionnaire des primates pour apparaître comme un certain résultat de la sélection naturelle. La possession d’une éthique constituerait ainsi un avantage sélectif permettant de s’adapter à la vie en commun . Dans cette perspective, l’éthique, produit final de la sélection naturelle, ne serait plus ni vraie ni fausse, mais simplement bien adaptée à la vie en société, ce qui tendrait à favoriser les comportements grégaires. Dans ce cas, l’évolution de l’être humain n’impliquerait pas nécessairement celle de l’éthique, et il n’y aurait pas besoin de recourir à une éthique du progrès – éthique appliquée au progrès, posant la question de savoir si ce progrès est éthique, ou s’il appartient à l’éthique d’évoluer en fonction de ce progrès – pour penser la distinction entre ce qui serait éthique et ce qui ne le serait pas.

Le passage en revue des principaux points sur lesquels portent les discussions éthiques actuelles nous renseigne sur des choix de critères à opérer avant d’agir dans un souci d’exigence éthique, ou après avoir agi pour éventuellement nous justifier, mais ne nous apprend pas l’origine de cet impératif éthique qui nous pousse à agir éthiquement. Nous devons quitter le confort de la recherche de critères, le caractère souvent rassurant de l’opposition entre ce qui est permis et ce qui est défendu, en un mot, dépasser une analytique du commandement éthique (en quoi il peut consister, les critères qu’il peut choisir de placer en premier), pour nous interroger sur la notion d’urgence inhérente à l’impératif éthique, et sur l’invention de solutions nouvelles que cette urgence appelle. En d’autres termes : qu’est-ce qui déclenche l’impératif éthique ? Qu’est-ce qui le rend si urgent ? Si irrépressible ? Si radicalement et immédiatement exigeant ?

D’où vient l’urgence de l’impératif éthique ?

Il y a, dans l’urgence de l’impératif éthique, une dimension sensible et une dimension rationnelle, double dimension que nous retrouvons dans l’analyse que Rousseau fait de la pitié.

La pitié chez Rousseau : une identification à autrui limitée par l’amour de soi.

Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau définit la pitié comme l’un des deux principes de l’âme antérieurs à la raison : « Méditant sur les premières et les plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. » . Le premier principe antérieur à la raison, l’amour de soi, nous pousse naturellement à nous préférer nous-même, le second, la pitié, suscite en nous une aversion pour la souffrance d’autrui. En modérant l’égoïsme naturel de l’amour de soi, la pitié concourt à la conservation de l’espèce. La pitié, second principe, n’est pas le fruit d’un raisonnement, mais requiert d’être mise en jeu par l’imagination sous peine d’être inactive et de nous rendre incapable de nous mettre à la place d’autrui qui souffre : « Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. » . La pitié, naturelle et antérieure à la raison, est l’origine naturelle et pré-rationnelle de toute morale qui ne se développe que dans l’état social, lequel permet aux vertus de découler de la pitié : « En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce humaine en général ? » . La pitié, « vertu naturelle », permet de fonder la moralité et la vie sociale. L’identification à autrui souffrant que réalise la pitié, sa capacité à voir le même dans l’autre en font la condition de possibilité de la sociabilité de l’homme, et de sa capacité à fonder une communauté morale . Mais il y a dans cette conception de la pitié au moins deux difficultés : d’une part, la pitié a besoin de conditions sans lesquelles elle ne peut fonctionner pleinement, d’autre part, la manière qu’elle a de faire sortir le sujet de lui-même consiste à étendre son ego, non à rencontrer vraiment autrui. L’universalité qu’elle fonde reste sous la commande du premier principe antérieur à la raison, l’amour de soi. Ce pour quoi elle est plus un demi-principe qu’un principe de plein exercice. La pitié ne saurait être un véritable amour du prochain, ni constituer un véritable impératif éthique.

Le visage chez Levinas : accessible à la vue.

Au lieu de partir de soi, Emmanuel Lévinas part de l’autre, plus particulièrement du visage de l’autre qui est ce qui me saisit. Inversant la dialectique de l’affrontement, Lévinas constate que le visage de l’autre m’appelle à le reconnaître comme une personne vulnérable dont je ne peux pas ne pas prendre soin sans nier ma propre humanité.

Le visage apparaît à Lévinas comme ce qui est à la fois le plus nu, sans indécence, le plus dénué, le plus pauvre : « Il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer » . D’autre part, le visage est unique, incontenable par une pensée, inclôturable. « Autrui, dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. (…) le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n’est pas « vu ». Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pensée embrasserait : il est l’incontenable, il vous mène au-delà. (…) La relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire : « Tu ne tueras point » » . Enfin, comme l’expriment ces deux citations, des deux caractéristiques du visage, de sa pauvreté et de son unicité découle l’obligation morale immédiate de ne pas le tuer. Pour autant, l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique : l’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible.

L’exposition du visage constitue une véritable inversion du début de la Phénoménologie de l’Esprit où Hegel déroule sa célèbre dialectique du maître et de l’esclave dans laquelle deux personnes ont à décider qui des deux se risquera ou non à engager sa vie, qui des deux a le moins peur ou le plus de courage pour affronter l’autre et l’emporter. Celui qui fait face devient le maître. Celui qui a peur et préfère ne pas combattre devient l’esclave. Le maître ne travaille pas, l’esclave travaille pour lui et devient celui dont le maître ne peut pas se passer, celui dont le maître devient l’esclave et la dialectique s’inverse. Le visage chez Lévinas est à l’opposé d’une telle dialectique du maître et de l’esclave. Le visage est cet aveu de pauvreté, cet aveu de vulnérabilité qui se donne à moi qui le vois, qui le vois sans le saisir, sans l’inclure dans un contexte, qui le vois en accédant en quelque sorte à sa fragilité d’être, de personne.

« Le ‘Tu ne tueras point’ est la première parole du visage. Or c’est un ordre. Il y a dans l’apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant, en même temps, le visage d’autrui est dénué ; c’est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout. Et moi, qui que je sois, mais en tant que ‘première personne’, je suis celui qui se trouve des ressources pour répondre à l’appel » . Le visage – qui est un visage de pauvre pour moi, comme je suis un visage de pauvre pour l’autre – m’appelle à ne pas tuer et, immédiatement, à mettre toutes mes ressources en œuvre pour répondre à cet appel de vulnérabilité.

Enfin, dans le visage, il y a un accès à l’idée de Dieu, parce que le visage nous relie à l’Infini, est signe de l’Infini, et que l’Infini n’est pas un savoir mais un Désir. A cette inscription de l’infini dans le fini répond l’insatisfaction du Désir qui est « comme une pensée qui pense plus qu’elle ne pense, ou plus que ce qu’elle pense » .

La vue du visage d’autrui me saisit et me pousse à ne pas le tuer, et s’il en a besoin, à le secourir. Mais il reste encore à distance. Cette distance a beau être nécessaire pour voir, elle peut isoler le visage et le réduire à l’état d’objet si le regard se fige, se retire, s’écarte. Si nous nous représentons seulement la détresse de ce visage, nous sommes ramenés à une pitié rousseauiste qui étend le moi à l’intérieur de l’autre. Il faut aller plus loin, oser la véritable rencontre, affronter non pas l’autre mais nos peurs, nous en débarrasser bien vite, et recevoir ce visage autant que se donner à lui. Le dénuement du visage est ce qui permet cette rencontre et ce don, pourvu que notre volonté et notre cœur n’y fassent obstacle. Si la vue d’un visage ne suffit pas toujours à lever les obstacles qui font de nous des installés, son cri le fera plus sûrement.

La voix et le cri

Plus sûrement encore qu’une démarche au loin dans la rue, la voix est ce qui nous permet de reconnaître immédiatement notre interlocuteur, même absent. D’une plus grande immédiateté que la vue, la voix, est immédiatement accessible à l’ouïe. A la voix, le bon Pasteur se fait reconnaître du portier qui lui ouvre la porte de l’enclos. Ses brebis écoutent sa voix, il les appelle une à une, et quand il les a toutes fait sortir, il marche devant elles, et elles le suivent parce qu’elles connaissent sa voix (Saint Jean, 10, 3-4). Est-ce parce qu’elle pleure – « Femme, pourquoi pleures-tu ? », demandent les deux anges, repris par l’autre personne – que Marie de Magdala ne reconnaît pas tout de suite à la voix Jésus le matin de la Résurrection ? Ce n’est qu’à l’appel de son prénom qu’elle s’écrie « Rabbouni ! » (Saint Jean, 20, 11-16). En se dépouillant de tout contenu, la voix se concentre en cri, ultime appel à l’aide de celui qui n’a plus rien que le cri qu’il fait entendre

Madeleine Delbrêl et la dépossession volontaire comme cri apostolique vers Dieu

Madeleine Delbrêl, philosophe, choisit de vivre à Ivry, ville marxiste à l’époque, et écrit entre 1933 et 1957 dans Ville marxiste, terre de mission ces trois paragraphes essentiels :
« Si, au départ et extérieurement, pauvreté chrétienne et dénuement marxiste sont dans bien des cas semblables, dès leurs premiers pas ils se divisent. Si le chrétien et le marxiste mettaient cartes sur table, s’ils disaient en vérité le pourquoi doctrinal de ce fait commun : leur pauvreté [pauvreté choisie du chrétien qui est allé vivre à Ivry, choix du marxiste de défendre la pauvreté, la justice], s’ils en disaient aussi le but, le fait en apparence commun de leur vie ne serait plus qu’un proche dos-à-dos, menacé par la première de leurs démarches.

En effet, le chrétien serait obligé de dire qu’il fait partie d’un peuple dont Dieu est le bien. Ce sont seuls les cœurs pauvres qui le reçoivent. Il sait qu’il n’a pas fini de rencontrer, en chair et en os, la parabole de Lazare et de l’homme riche – Jésus ne dit pas le mauvais riche – et que l’Eglise n’a pas fini de lui demander ses richesses, comme à d’autres leur puissance oppressive ; parce que le bien de Lazare, son Dieu, il le possède pour toujours ; mais rejetant Lazare, l’homme riche, lui, se rive à un manque d’amour éternel. Sans conversion, c’est lui « le damné de la terre », le damné dès la terre, dont l’éternité ne ferait qu’éclairer la damnation. Tout le message du Christ semble tellement aller vers la dépossession volontaire de ce qui capte le cœur de l’homme, le rend vis-à-vis de Dieu autonome, c’est-à-dire idolâtre.

A cette volonté de dépossession, le marxiste oppose une volonté de possession selon un maximum de justice. Sa pauvreté actuelle, son dénuement volontairement accepté sont la participation nécessaire à l’élaboration d’un monde où tout sera le bien de tous. La pauvreté chrétienne, une fois explicitée, devient inacceptable autant qu’incompréhensible pour le marxiste. Mais une telle pauvreté témoigne pour Dieu en tant que Dieu, et pour le Christ en tant que Dieu. Elle affirme, non seulement, un Christ bon qui rend ses disciples bons, un Dieu bon dont la foi rend meilleur, elle atteste un Dieu assez bon pour que des hommes le préfèrent à tout, elle est gratuite comme le martyre. Et c’est cette ressemblance qui la rend apostolique. Quand dans le monde la pauvreté chrétienne manque, cela crée une carence d’amour ; mais il y a plus grave : l’amour pour un Dieu préféré, préféré à ce que touchent les mains, à ce que connaissent les intelligences, n’est plus crié. Car la pauvreté évangélique est, dans le monde, incompréhensible comme un cri, mais un cri dont on sait que quelqu’un de vivant le jette à un autre vivant. »

Pour renverser l’autonomie, qui est une idolâtrie et qui consiste à vouloir faire, sans Dieu, Madeleine Delbrêl nous appelle à la dépossession volontaire. Cette dépossession est apostolique : elle affirme non seulement un Christ bon qui rend ses disciples bons, un Dieu bon qui rend la foi meilleure ; elle atteste aussi un Dieu assez bon pour que des hommes le préfèrent à tout. Elle est gratuite comme le martyr. La dépossession volontaire non seulement renverse les désirs suicidaires de possession et d’autonomie, mais surtout crie l’amour de Dieu, amour que Dieu porte aux hommes et que les hommes lui portent, amour dénué de tout, comme un cri jeté de vivant à vivant. La force de ce cri est de nous révéler l’amour de Dieu. Le cri se montre ici plus essentiel encore, plus dénué, plus aimant, plus dépossédé que le visage. Il nous révèle que le cœur de l’impératif éthique est d’aimer aussi gratuitement, follement, immensément que Dieu nous aime.

Dans le chapitre 4 de La Joie de l’Evangile, intitulé « La dimension sociale de l’évangélisation », le Pape François indique très clairement les voies et moyens d’une « intégration sociale des pauvres ». Premièrement, tous unis à Dieu, nous écoutons un cri. « De notre foi au Christ qui s’est fait pauvre, et toujours proche des pauvres et des exclus, découle la préoccupation pour le développement intégral des plus abandonnés de la société » (186). Par suite, « Chaque chrétien et chaque communauté sont appelés à être instruments de Dieu pour la libération et la promotion des pauvres, de manière à ce qu’ils puissent s’intégrer pleinement dans la société ; ceci suppose que nous soyons dociles et attentifs à écouter le cri du pauvre et à le secourir : ‘J’ai vu la misère de mon peuple qui est en Egypte. J’ai entendu son cri devant ses oppresseurs ; oui, je connais ses angoisses. Je suis descendu pour le délivrer (…) Maintenant va, je t’envoie’ (Ex, 3,7 – 8-10) ». Ainsi, « L’impératif d’écouter le cri des pauvres prend chair en nous quand nous sommes bouleversés au plus profond devant la souffrance d’autrui » (193).

Cette phrase est d’une profondeur immense. Lorsque la souffrance d’autrui nous bouleverse, l’impératif éthique le plus grand : écouter nos semblables qui crient vers Dieu et vers nous, prend chair en nous, s’incarne donc, peu à peu, jusqu’à devenir parole et surtout action de Dieu pour secourir ce cri. En nous bouleversant, Dieu nous propose de s’incarner dans nos actes de charité. Comment pourrions-nous le refuser ?

Contre une éthique bureaucratique : le cœur, fidèle au bien, comme instrument de l’impératif éthique.

Pour Russell, toute l’histoire de la philosophie – imaginons la prouesse typographique impossible que cela représenterait ! – est comme des notes en bas de page de la philosophie de Platon. Revenons donc à Platon.
Dans La République, au Livre IV, Socrate raconte une anecdote qu’il tient de Léontios, fils d’Aglaion, qui remontant du Pirée et longeant le mur septentrional, s’aperçoit qu’il y a des cadavres étendus dans le lieu des supplices. Il ressent à la fois le désir de les voir et un mouvement de répugnance qui l’en détourne. Il lutte quelques instants contre lui-même, se couvre le visage, puis, vaincu à la fin par le désir, ouvre les yeux tout grands, court vers les morts et s’écrie : « Tenez, malheureux, jouissez de ce beau spectacle » (439 e – 440 b). Platon interprète cette phrase comme la reddition du thumos aux epithumiai qui prennent ainsi le pouvoir sur le nous, et le signe qu’il existe trois strates dans notre âme – au sens de psychisme – et corrélativement trois strates d’organisation politique : le nous (l’esprit, qui est fait pour commander), le thumos (le cœur, la colère, ce qui s’enflamme et prend fait et cause pour) et les epithumiai, terme pluriel opposé aux deux singuliers) littéralement ce qui s’ajoute au thumos, les désirs, toujours pluriels, renaissants, qui veulent toujours plus. La paix de l’âme, le bon ordre prévalent lorsque le nous et le thumos tiennent en respect les epithumiai. Mais lorsque ceux-ci s’allient au thumos, le nous, l’esprit ne peut plus commander, l’âme vit dans le désordre. Il en est de même pour la cité, lorsque les marchands s’allient à l’armée pour renverser le bon gouvernement de la cité. Cette régulation opérée par le thumos, le cœur, peut être appliquée à l’impératif éthique.

Dans les différentes instances où se tiennent des discussions bioéthiques, certains sujets, certains arguments sont frappés d’interdit, ce qui entraîne des biais puisque tous les arguments ne sont pas disponibles réellement. Or ce qui va permettre de secouer les arguments traditionnels et d’entendre des cris de détresse que personne ne semble plus vouloir écouter, c’est bien le cœur. C’est lui qui nous rappelle l’injonction de tenir compte du bien, de lui faire sa juste place et de faire en sorte que des instances bioéthiques, parfois plus préoccupées par des avancées scientifiques ou par la prise en compte de positions de groupes de pression sociétaux, prennent toujours en compte le véritable bien des plus malades, des plus démunis. Le cœur vient ainsi nous rappeler que le commandement éthique ne peut pas prendre une forme bureaucratique. Dans la parabole du bon Samaritain, le lévite et le prêtre avaient évidemment de très bonnes raisons de passer leur chemin : ils risquaient de manquer leur office soit par manque de temps, soit en se rendant impur parce qu’ils auraient approché le Samaritain couvert de sang. Le dilemme a dû être grave pour eux. Le Samaritain, lui, a pris le temps. Et nous savons bien que la clé de cette parabole renverse la perspective, passant de « Qu’est-il bon de faire ? Qu’est-il permis de faire ? » à la question que pose le Christ à la fin : « Lequel de ces trois s’est montré le prochain de l’homme tombé aux mains des brigands ? » (saint Luc, 10, 25-37), c’est-à-dire : « lequel a agi efficacement pour l’autre ? » Le cœur, allié à la raison, est ce qui est capable de bousculer nos emplois du temps, de laisser prendre chair en nous l’impératif d’écouter le cri du pauvre, de rencontrer son visage. Ainsi, l’engagement éthique est-il capable d’aller plus loin que ce que les contraintes d’organisation avaient prévu. L’engagement éthique n’est pas une bureaucratie de plus. Le cœur de l’impératif éthique ne se délègue pas. Il implique une prise de risque, un engagement. Relatifs, absolus ? Selon les situations, le cœur le sait.

Dans le même ouvrage cité en commençant, le cardinal Saliège, écrit :

« Coupez les amarres

Mon cher ami, ne vous trainez pas. Volez ! Pour voler, jetez du lest. Ne reculez pas ! Avancez ! Pour avancer, coupez les ponts. Voyez à combien de choses inutiles vous tenez ! C’est effrayant.

Faites un sondage ! Essayez de renoncer pour quelques jours à ceci, puis à cela, etc. A la souffrance que vous éprouverez, vous verrez la profondeur de l’attache.

Ca (c’est-à-dire le moi) et puis le reste (c’est-à-dire Dieu), par surcroît : méthode déplorable. Querite primum regnum Dei. (…)
L’attrait du plaisir – de la volonté propre – naturel est à combattre. Liez-vous à la pauvreté et à l’obéissance ! Bienheureuse pauvreté, que celle de l’âme qui ne recherche ni l’estime, ni la louange, ni le succès, mais uniquement la volonté de Dieu.

Être un avec Lui. »

Échange de vues

Pierre de Lauzun : Vous n’avez absolument pas recouru à des ressources métaphysiques et pourtant il me semblerait que si l’on veut juger pourquoi je dois répondre à l’appel d’un visage ou d’un cri, je dois bien me poser la question de savoir qui j’ai devant moi et qu’est-ce que ça veut dire de façon utile.

Il y a beaucoup de cris et de visages auxquels je ne réponds pas.
Admettez-vous qu’il y a une dimension métaphysique ou est-ce que vous pensez qu’elle n’est pas essentielle ?

Nicolas Aumonier : Je ne suis pas sûr de très bien comprendre ce que vous voulez dire par là. J’ai mentionné la dimension métaphysique de l’éthique chez Aristote (se diviniser autant qu’il est possible), chez Kant (le règne des fins) et chez Levinas (l’Infini et le Désir de Dieu inscrit dans le visage d’autrui).

Si vous pensez que la métaphysique est ce qui nous permet de discriminer les visages et les cris, je serais très heureux d’apprendre de vous comment. Il y a toujours plusieurs chemins pour gravir une montagne, celui que j’ai proposé ici n’est qu’un itinéraire possible, il ne prétend pas être le seul !

Jean-François Lambert : C’est anecdotique mais j’ai été à la fois surpris et très heureux d’entendre faire référence à Madeleine Delbrêl.

Il se trouve que mes parents sont nés tous les deux à Ivry. J’ai moi-même connu Madeleine Delbrêl à la fin de sa vie. C’est le cinquantième anniversaire de sa mort. Elle est morte en 1964.

Je vous signale que des démarches sont entreprises pour envisager un procès en béatification et que dimanche prochain (12 octobre 2014), l’évêque de Créteil, Michel Santier, ouvre un synode diocésain précisément à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa mort. La pensée de Madeleine Delbrêl (qui a été vivement critiquée à l’époque par une partie des catholiques), reste d’une grande actualité pour l’Eglise d’aujourd’hui « en banlieu ».

A Ivry même, certains paroissiens « classiques » trouvaient qu’elle faisait trop de concessions aux marxistes. Ces écrits prouvent le contraire. Pour elle, le marxisme est une « provocation à une vocation pour Dieu » (Sous titre de « Ville marxiste – Terre de mission »)

Elle a eu notamment une correspondance suivie avec un conseiller municipal d’Ivry (Venise Gosnat) dont des extraits sont publiés en introduction de la deuxième édition de « Ville marxiste – Terre de mission », Ed. du Cerf, 1970). Il convient de souligner également la qualité des propos de Venise Gosnat sur la question sociale. Ces dialogues sont certes datés (des années 1930 au début des années 1960) mais le respect mutuel dont ils témoignent (qui n’empêchait pas la confrontation fraternelle) mérite d’être souligné aujourd’hui.

Le Président : Cela prouve que le philosophe peut être en connexion avec l’actualité.

Mais est-ce qu’on a la réponse à la question que Nicolas Aumonier a soulevée à savoir si Ivry était encore marxiste aujourd’hui ?

Jean-François Lambert : Oui ! Enfin Cela dépend si vous pensez que le parti communiste français est toujours marxiste ou pas. Il se trouve que l’actuel Maire d’Ivry, Pierre Gosnat, est le petit-fils de Venise Gosnat, l’interlocuteur privilégié de Madeleine Delbrêl (le fils de Venise, Georges Gosnat a lui-même été longtemps Maire d’Ivry avant son fils Pierre !).

Nicolas Aumonier : C‘est l’époque où une même foi était partagée sauf que l’une était marxiste et l’autre était chrétienne.

C’étaient des démarches complètement opposées mais qui arrivaient à se parler parce qu’il y avait une sorte de foi commune, je pense.

Philippe Menet : Je suis membre de la Conférence de Saint Vincent-de-Paul depuis très longtemps. Le visage du pauvre m’est un peu familier.
Je voudrais d’abord dire, pour avoir côtoyé les pauvres, les personnes qui s’en occupent, s’en occupent par un commandement évangélique. Est-il supérieur au commandement éthique et moral ? Si vous posez la question à mes confrères sur un commandement éthique, ils n’auraient pas beaucoup de réponses à donner. C’est la première chose.

Sur le visage et le cri, je suis tout à fait d’accord, avec une chose en plus. Le cri du pauvre, « un pauvre crie, Dieu l’entend » dit un verset du psaume. Mais si un jour le pauvre par sa souffrance, sa souffrance est telle qu’il ne puisse plus crier ? Et cela m’a été dit par un pauvre. Il m’a dit : « Monsieur, quand un jour je ne vous appellerai plus, c’est que je suis mort ». Mort spirituellement.

Sainte Thérèse ne parlait plus. Elle a souffert dans son carmel sans parler. Mais elle, elle est devenue une sainte. Alors le pauvre qui ne crie plus serait-il saint ?

Nicolas Aumonier : Merci de vos deux très belles questions.

Le cri n’a pas besoin d’être formulé, émis, pour être un cri, au sens où je l’ai pris. Au livre de l’Exode, le cri dont il s’agit peut être un cri émis et un cri non émis. Il nous est demandé d’avoir l’oreille fine jusqu’à être capable de percevoir des cris qui ne sont pas émis. Donc le cri des pauvres – et nous sommes tous pauvres de ce point de vue-là – est un cri que Dieu entend. Et comme Dieu l’entend, si nous prions, nous l’entendons aussi. Si nous ne prions pas, nous ne l’entendons pas.

Le commandement évangélique est-il supérieur au commandement moral ? Pour le dire rapidement, il me semble que le christianisme n’a pas grand-chose à voir avec une morale. Les dix paroles (Décalogue) sont des paroles qui permettent de choisir la vie, et non la mort. Dieu nous laisse libres, mais nous enjoint de choisir la vie. Lorsque le Christ appelle, il dit « Viens et suis moi ». Il ne s’agit pas d’un commandement moral, mais d’un appel. Suivre le Christ, ce n’est pas suivre des obligations morales, mais savoir que nous sommes accompagnés, aidés, aimés pour accomplir jusqu’au bout notre tâche d’homme ou de femme, laquelle ne va pas sans règles à respecter. Les problèmes moraux ne consistent que très rarement à savoir que faire dans une situation donnée. En général, nous savons très bien que faire, ne le faisons pas, et poussons l’hypocrisie à construire une théorie morale controuvée pour nous exonérer de la responsabilité que notre conscience nous représente clairement. Des enfants n’obéissent pas toujours, mais ils savent très bien qu’ils ont à le faire. Le Christ peut les y aider, mais il n’a pas à leur indiquer qu’ils ont à ranger leur chambre ! En revanche, il n’y a pas de morale sans comportement ordonné – ni sans rangements !

Michelle Vauthier : Dans ces moments-là, c’est un fait, le cri n’est plus le cri, audible, qui se dit, mais c’est le visage qui parle. Et là, pour le coup, le statut du visage est tout à fait premier.

Le Président : Quant à l’actualité de l’euthanasie, ce sont les pauvres, les pauvres qui ne crient plus, qui ne peuvent pas crier.

Michèle Vauthier : C’est ce que nous retrouvons dans l’art — dont une des vertus est l’intuition. En effet, si regardons l’évolution de l’art depuis le début du vingtième siècle, nous constatons que le visage est cassé, jusqu’à disparaître Et où le visage disparaît. Si on regarde l’évolution de l’art, le visage est cassé, jusqu’à parfois disparaître. Je trouve cela extrêmement frappant, comme un signe qui interpelle.

Nicolas Aumonier : Maurice Blanchot disait que, lorsqu’on crayonne sans penser à rien, c’est toujours un visage que l’on voit.

Communique-t-on avec un écosystème, un biosystème ou avec des animaux comme avec un visage ou un cri humain ? J’entends dire que certains expérimentateurs se réveillent parfois la nuit et se disent, alors qu’ils ont pris toutes les précautions possibles : « Non, je ne recommencerai plus jamais cela comme cela ». Une inquiétude éthique peut donc les toucher. Mais je crois que, si elle se manifeste, c’est de manière seconde, non par un processus d’identification. Rousseau parlerait sans doute de la pitié à ce moment-là.

Il me semble que dans tout visage, nous sommes renvoyés à l’altérité radicale, et le chrétien le sait et essaie de le vivre le plus qu’il peut, dans tout visage, il y a le visage du Christ.

On pourrait terminer par toute l’œuvre des camilliens, fondée par Saint Camille de Leiris. Il est tombé malade, a vu l’état des hôpitaux à son époque et s’est mis à soigner les malades comme s’ils étaient le Christ même. C’est aussi l’intuition de Mère Térèsa et de bien d’autres.

Il est évident que le visage et le cri se complètent et qu’en tout homme, et en tout homme souffrant, il y a le Christ.

Séance du 9 octobre 2014